Mulier Sacra. Riflessioni sulla rappresentanza femminile

28 Set

 Giorgia Bordoni

 Una delle più feroci illusioni prodotte in Italia dal politically correct – idea guida ormai necessaria alla costruzione del consenso politico in chiave emotiva, che ispira le dichiarazioni pubbliche di intenti in modo bipartisan, in particolar modo su determinati temi – è quella che le “quote rosa” siano la concreta risposta al problema della scarsa presenza di rappresentanza femminile nei luoghi apicali della decisione sulla cosa pubblica. La categoria delle “quote rosa” è perciò entrata a far parte di quell’equipaggiamento di senso della modernità e di coscienza della trasformazione della civiltà, che ogni partito politico oggi non può evitare di allestire e d’esprimere, al fine di presentarsi all’elettorato senza tradire rigurgiti tradizionalisti ormai divenuti quantomeno impopolari. L’omologazione fra opposte partes politiche nella condanna del femminicidio, della dequalificazione del lavoro femminile e della squalifica della figura stessa della donna negli spazi di protagonismo della vita pubblica, finisce per partorire solo una giaculatoria animata da comune “buon senso della contemporaneità” ma finalizzata a pacificare gli animi femminili in rivolta e a distrarre l’attenzione di questi da ciò che invece è necessario far sorgere dal magma corale e indistinto della retorica politica: un’analisi radicale del reale, un’ontologia del presente che indaghi il processo e le dinamiche che hanno informato il rapporto fra i sessi e la relazione fra questi con l’esercizio del potere.

Il tentativo che qui vorrei abbozzare prende le mosse precisamente dalla volontà di svelare un’illusione coriacea, quella delle “quote rosa”, la cui denuncia diventa tanto più ardua quanto essa è stata considerata da molte donne – che si sono trovate in piazza, negli ultimi tempi – come una delle soluzioni al problema della quasi mancanza di donne nella politica istituzionale e nei partiti.

L’epoca che viviamo ci mostra gli esiti di una crisi irrimediabile del patriarcato, inteso come quel dispositivo di tradizionale gestione maschile del potere sociale, politico ed estetico fautore di una secolare antropologia delle relazioni che ha costruito un rapporto di presupposizione fra i sessi semanticamente determinato: al maschio “la forza di legge” – l’imposizione violenta dell’autorità sovrana attraverso le leggi e la conservazione di tale ordine sull’economia del privato e del pubblico, che prevede sanzioni per ogni violazione – alla femmina l’obbedienza oblativa che l’ha educata alla subalternità, l’ha posta nella sfera sacrificale che sempre determina ogni funzionalità sociale che si costruisce e si consuma nella privatezza della casa (madre, moglie, bene di consumo sessuale ad uso del maschio) e pertanto l’ha svuotata di un significato autonomo, riservandole il ruolo di “automa etero-diretto”.

Il sisma delle rivendicazioni femministe del secolo scorso ha certamente crepato la stabilità dell’impianto patriarcale; il “partire da sé” – quale cellula concettuale germinale per una teoria della trasformazione delle relazioni e per una pratica personale e politica di liberazione dalle griglie fisse dei ruoli che una pedagogia maschilista aveva tanto impresso nelle donne da far credere che si trattasse di strutture femminili innate – ha provocato un processo di graduale sgretolamento della dogmatica maschilista e della stessa percezione che, in primis, molte donne avevano della sua infallibilità ed ineluttabilità. Ma nello scenario che vediamo ora profilarsi, la configurazione del patriarcato non si affatto estinta, si è invece meramente tradotta in “patriarcalismi di ritorno”, vale a dire in forme contemporanee che conservano la medesima virulenza del patriarcato classico ma che ne hanno modificato le modalità di esercizio e le tecniche di persuasione. Senza voler entrare in questa sede nel merito del femminicidio (la più isterica e orrenda delle forme di post-patriarcato, manifestazione palese dell’impotenza del maschio di fronte al processo di autocoscienza della donna nella società) o dell’uso strumentale del corpo della donna in senso mediatico (altra mutazione del patriarcato che utilizza le conquiste di liberazione corporea delle donne strumentalizzando le torsioni deleterie di un’emancipazione femminile spesso abbandonata a sé stessa, per reinscrivere la figura femminile nelle logiche e nell’economia sacrificale di un “utilizzatore finale”), interessa qui invece affrontare la forma post-patriarcale che mi sembra la più nascosta e meno individuabile di tutte; quella da cui sono scaturite le “quote rosa”.

Quale è la causa della scarsa partecipazione femminile alla gestione del potere politico? Nel nucleo eziologico di tale questione si intrecciano due moventi che ineriscono tanto il peculiare rapporto fra donna e potere, quanto la mutazione che il potere patriarcale ha prodotto su di sé per conservarsi all’indomani della sua crisi. Le forze in gioco che compongono questo allaccio vanno perciò analizzate in modo combinato, al fine di cogliere il nodo che ne svela il perverso funzionamento; tale lettura incontra perciò il sistema di soglie che regolano i due fuochi di indagine.

Il portato delle lotte per l’emancipazione femminile ha di certo determinato una crescita di autocoscienza delle donne sul piano sociale e politico: in senso pratico i totem apparentemente irremovibili sul ruolo e sul senso del femminile nella comunità sono stati depotenziati, le donne sono evase dalla sfera silente e accondiscendente della privatezza della casa in cui erano state educate a restare, guadagnando così una nuova autodeterminazione nello spazio pubblico come soggetti politici e nel diritto di partecipare, deliberando, alla costruzione dello stesso. Tuttavia, se al processo di spinta propulsiva di tale emancipazione corrispondeva, in senso inversamente proporzionale, il graduale e inesorabile crollo della mistica del patriarcato, la conformazione esistenziale in cui ci troviamo ad agire non risponde alla domanda sugli esiti storici delle lotte femministe con una realizzata emancipazione femminile e perciò con una delegittimazione assoluta del patriarcato. Al contrario, ci restituisce un deficit di emancipazione e un post-patriarcato transgenico. La nuova ondata dello sdegno delle donne – di fronte all’offesa pubblica e mediatica sul corpo femminile, all’incremento del femminicidio, ai “soffitti di cristallo” che impediscono alle donne di assurgere a ricoprire ruoli determinanti nelle decisioni apicali o anche solo alla generica disparità di trattamento e di salario nel lavoro rispetto ai colleghi maschi (questioni tutte strettamente legate ad una logica patriarcale rediviva) –  sembra essersi arenata al di fuori di una elaborazione teorica e pratica del reale: sembra giacere in uno spazio di oscillazione fra la lamentela e la rivendicazione che distrae ogni volontà di riquestionamento. Il dibattito fra le donne su questa incompletezza dell’emancipazione vede contrapporsi, se ragioniamo per macrosistemi di opinione, coloro che semplicemente lamentano uno scarso inserimento nei partiti o nelle istituzioni – le stesse quindi che hanno accolto con favore le “quote rosa” e che in un certo senso si sono accontentate di queste – e coloro che invece rivendicano, a mio avviso giustamente, la competenza femminile che fu ed è capace di invadere lo spazio pubblico come protagonista non subalterno, senza l’elemosina delle quote, e che perciò è capace di elaborare praticamente il potere con la stessa attendibilità dei colleghi maschi; quest’ultime però forse non considerano una dinamica bipolare essenziale che è l’impasse stessa in cui viene a plasmarsi la difficoltà delle donne di diventare soggetti politici realizzati. L’impaccio di cui parlo è il nesso che lega indissolubilmente, da un lato, una certa resistenza delle donne a tradursi in un modello potere già conformato in senso maschile, dall’altro il bando d’esclusione che su di esse pesa proprio attraverso la pratica sovrana e virile del politically correct che si esprime nelle quote rosa e nella retorica politica.

Seguendo la sua istanza concettuale originaria, di matrice teologico-politica, il potere occidentale ha mantenuto nei secoli una connotazione maschile. La legittimità dell’esercizio del potere deriva da una investitura divina; come ci insegna la storia del pensiero politico, il sovrano (dal latino Superanus, colui che sovrasta e si erge al di sopra di tutto) che governa gli uomini è la traduzione terrestre del dio-padre che governa il mondo, e perciò da questi garantito nella pratica della sua autorità (così come il padre è il sovrano della casa). Il monoteismo – che è storicamente alla base dei nostri sistemi giuridici – prevede un dio padre, unico, maschio e una gerarchia fissa di esecutori; in essa il sovrano umano è la sua emanazione nel mondo. La prima forma della legge – come ci insegna il filosofo Walter Benjamin – è una “potenza che pone il diritto”, cioè una forza violenta che fonda il diritto ponendosi al di sopra e al di fuori di esso. In altri termini, una sovranità che, una volta im-posta la legge con la forza, diventa “potenza che conserva il diritto”, attraverso il medesimo strumento della forza utilizzato per fondarlo. Allo stesso modo tale sovranità può decidere in modo eminente di sospendere il diritto in qualunque momento: si pone in una situazione di eccezione dal diritto. Il diritto ha perciò una radice violenta e una conservazione reazionaria: è “forza di legge”. Anche qualora si tratti di una volontà generale e democratica che delibera sulla costruzione del sistema normativo, la radice autoritaria del diritto non si estingue ma si dissemina fra i membri della comunità che diventano, tutti, egualmente sovrani. Così come non si estingue la cifra teologica che sostiene la comunità sovrana e democratica occidentale, intrisa di monoteismo; quando un pensatore del diritto come Carl Schmitt scriveva acutamente che “tutti i concetti giuridici sono concetti teologici secolarizzati” è proprio a questo che si riferiva: al fatto che per quanto una civiltà si professi laica, democratica e figlia di un processo di secolarizzazione compiuto, all’origine del suo potere, ovvero del suo sistema normativo, resta a situarsi un’idea di autorità suprema maschile, gerarchica, punitiva, escludente. E perciò la supremazia dell’ordine del padre.

La struttura estetica e teoretica del potere, della decisione stessa che esprime il potere, è quindi ontologicamente maschile: le sue estrinsecazioni giuridico-politiche, ma soprattutto sociali, linguistiche e pedagogiche hanno a tal punto ignorato, nel loro formarsi, la differenza radicale nel genere femminile e nella sua declinazione del potere, da produrre un’universalizzazione del modello maschile che nasconde la radice virile dell’autorità dietro le spoglie del “neutro”. Il neutro è precisamente lo spettro dissimulante e coprente dietro cui agiscono le logiche patriarcali e da cui l’antica antropologia delle relazioni continua ad essere alimentata. Ciò che va dunque denunciato in via preliminare è che il potere non è neutro, ma che il neutro serve al potere per celare la sua connotazione virile che continua ad informare la cifra dell’autorità: il neutro diventa perciò la figura molteplice in cui si mostrano i nuovi patriarcalismi.  La riluttanza e la difficoltà delle donne a partecipare al potere – che viene spesso rimproverata alle donne stesse e da cui deriva la postura  strumentale secondo la quale le donne non sarebbero per struttura psicologica adeguate al potere – è allora, molto probabilmente, causata da questa isteria del potere stesso che le donne avvertono; dopo aver “neutralizzato” la soggettività sessuata femminile, attraverso operazioni semantiche e linguistiche (fra tutte: l’antica espressione uomini per indicare entrambi i generi, o l’attuale derisione del termine femminicidio che per alcuni non direbbe molto di più del termine omicidio)   dalla gittata immediatamente politica e sociale, ovvero dopo aver escluso l’apporto femminile alla discussione sulla radice del potere e sul suo modello esecutivo, la logica patriarcale cerca di inglobare il femminile nel neutro dietro cui si nasconde. Le donne vengono invitate a partecipare ad un potere che rivendica e propone loro una falsa neutralità, e perciò una illusoria democraticità: in questo modo vengono costantemente neutralizzate nel loro potenziale trasformativo; essendo fagocitate in un neutro che è in verità la forma “politicamente corretta” del maschile, esse sono “inglobate nell’esclusione”. In altri termini, esse sono costrette a esercitare il potere secondo la struttura che il patriarcato di matrice teologica ha costruito; esercitare un potere che non le contempla fra i suoi fautori significa pagare il prezzo della partecipazione ad esso, dell’inclusione in esso, con la moneta dell’esclusione da ogni possibilità di rielaborazione dello stesso. Coloro che riescono a entrare nella gestione del potere in ogni sua espressione, restano impantanate perciò nell’ambiguità direzionata di questo “neutro”.

Il “politicamente corretto” del neutro dietro cui si cela la logica divorante ed emarginate del maschile è dunque la forma di sovranità contemporanea attraverso sui si esprime il patriarcato all’indomani della sua crisi. Come viene quindi a configurarsi la soggettività sessuata femminile inserita, per misericordia di un potere maschile “illuminato”, nelle quote rosa? Il mio convincimento è che se c’è un termine che possa tradurre questa particolare forma di “esclusione nell’inclusione” dell’apporto femminile nella decisione politica attraverso l’inganno della neutralità quale travestimento del patriarcato, questo potrebbe essere quello di mulier sacra.

Il filosofo Giorgio Agamben in Homo sacer, uno dei suoi lavori più significativi, presenta una peculiare figura, considerata come il concetto-limite del diritto romano arcaico, che fa luce su una struttura politica originaria e che diventa il fulcro della sua analisi sulla contemporaneità nonché nesso fra l’esercizio della sovranità e il potere di “bandire”, cioè di escludere-includendo: si tratta dell’homo sacer. L’ “uomo sacro” è colui che è stato giudicato dal popolo per un delitto; sebbene non sia lecito sacrificarlo, chi lo uccide non può essere condannato per omicidio: in altri termini ognuno può impunemente dare la morte all’uomo sacro ma non può metterlo a morte nelle forme sancite ritualmente. Nell’homo sacer si concentra perciò un paradigma di l’impunità d’uccisione e di divieto di sacrificio tipico della struttura della sacratio romana. La vita dell’homo sacer, infatti, è “nuda vita” (zoè, vita ridotta al semplice attributo del suo esistere, distinta dalla bios, la vita qualificata) cioè vita uccidibile ma non sacrificabile; si tratta di una vita umana inclusa nell’ordinamento solo in forza della sua esclusione. Agamben infatti scrive che «lo spazio della nuda vita, situato in origine al margine dell’ordinamento, viene progressivamente a coincidere con lo spazio politico, e esclusione e inclusione, esterno e interno, bios e zoè, diritto e fatto entrano in una zona di irriducibile indistinzione». L’uomo sacro non è una vittima sacrificale ma è semplicemente posto al di fuori della giurisdizione umana senza trapassare in quella divina: in esso converge una doppia eccezione: dal diritto umano e da quello divino, dal sacro e dal profano. La violenza che ognuno può perpetrare sulla vita sacra non è né un sacrificio né un omicidio, né esecuzione di una condanna né un sacrilegio, ma si situa sulla zona di margine tra i due.

L’homo sacer presenta perciò la figura originaria della vita presa nel bando sovrano e conserva la memoria dell’esclusione originaria attraverso cui si è costituita la dimensione politica. Lo spazio politico della sovranità si è dunque costituito attraverso una doppia eccezione, che configura una zona di indifferenza fra sacrificio e omicidio: sovrana è la sfera in cui si può uccidere senza commettere omicidio e senza celebrare un sacrificio; sacra, cioè uccidibile e non sacrificabile, è la vita che è stata catturata in questa sfera. Il bando sovrano, l’esclusione mossa dall’eccezione sovrana, non fa altro che ex-capere, cioè cattura nell’esclusione l’uomo sacro, la sua violenza sta nell’includerlo escludendolo nello Stato; se dunque la nuda vita è il contenuto primo del potere sovrano, va da sé che la presentazione originaria della sovranità sia la produzione di nuda vita. Ecco dove mostra tutto il suo senso l’analogia tra eccezione sovrana e sacratio romana; il sovrano è colui per cui tutti gli uomini sono in potenza uomini sacri mentre l’uomo sacro è colui su cui tutti gli uomini possono agire come sovrani. Il sintagma “homo sacer” implica dunque una relazione politica originaria (un’eccezione originaria) perché è vita che, in quanto situata nell’esclusione inclusiva, fa da referente alla decisione sovrana; vita che, in quanto esposta ad una uccidibilità incondizionata viene inclusa nell’ordine politico. La vita sacra è quello spazio-cerniera in cui la casa e la città vivono in una reciproca inferenza, comunicano indistinguendosi: è la soglia che le articola nell’indistinzione.

A questo punto vorrei tentare di far giocare la categoria agambeniana di homo sacer come una metafora operativa ad una interpretazione del nesso fra il potere post-patriarcale che si cela dietro il “neutro” e che circoscrive il campo della sovranità inclusiva-escludente, e la situazione in cui la soggettività sessuata femminile viene a trovarsi rispetto ad esso. In questa prospettiva, dunque, la nuda vita viene a tradursi in una differente figura concettuale, determinata nei secoli da una mirata antropologia delle relazioni e che si manifesta proprio sorgendo dal problema della rappresentanza femminile nei luoghi della decisione sovrana: mulier sacra. Se il biopotere ha sempre agito, e continua a farlo, sull’esistenza corporea delle donne, sulla nuda vita femminile – ora relegandola nel ruolo della riproduzione sociale e declinandone le specificità nell’ambito privato della casa e della cura, ora invece ostacolandone l’auto-determinzione (si pensi solo all’attuale disattivazione pratica, in Italia, della legge sull’interruzione di gravidanza e alla speculare difficoltà di esercitare un diritto di maternità perché situazione penalizzata dal calcolo economico della produttività in una dimensione di welfere deficitario) – la soggettività femminile riceve invece una nuova neutralizzazione, all’indomani delle gradi conquiste giuridiche femministe, precisamente diventando sacra: ovvero uccidibile ma non sacrificabile. Come accade questo?

I nuovi patriarcalismi – che si celano proprio dietro al neutro e al ‘politically correct’ – non possono più conservarsi sacrificando sulla pubblica piazza l’auto-determinazione femminile, colpevolizzare le donne del “delitto di autodeterminazione” che sfascia l’ordine costituito o contare troppo su una pedagogia maschilista indotta nel corpo delle donne; tutto ciò li rivelerebbe per quello che sono, ovvero dei rigurgiti del sistema fallocentrico tradizionale. Essi sono invece costretti, seguendo una retorica politica ipocrita e ingannevole che serve la loro stessa sopravvivenza, a mostrarsi aperti all’ingresso della soggettività femminile nella sfera della decisione politica, della sovranità politica. Dire che il soggetto femminile non è sacrificabile significa che la richiesta di modernità obbliga il neo-patriarcato a non rendere visibile l’esclusione che questo tenta di operare su di quello. E perciò traveste tale esclusione in un’inclusione, attraverso le “quote rosa”: l’auto-imposizione di un lasciar-spazio di sovranità anche alle donne è, invece che la prova di un superamento compiuto del patriarcato, la dimostrazione stessa della nuova conformazione di questo che fa credere alle donne di inserirsi in uno spazio neutro e imparziale, quando invece le ingloba nel sistema simbolico tradizionalmente virile e teologico del potere, escludendole. Questa inclusione è perciò un’esclusione, poiché il campo in cui le donne vengono chiamate ad agire resta impermeabile al loro potenziale trasformativo e ad una vera e propria attivazione della prospettiva di genere; sebbene non più pubblicamente sacrificabile, la soggettività sessuata femminile continua a restare uccidibile: è infatti nuda vita, posta in gioco del biopotere, strumento delle strategie mediatiche, scandalo delle logiche religiose, elemento ammortizzante e di fatto sacrificale su cui grava l’impasse dello stato sociale, corpo semantico e linguistico oltre che simbolico bandito da ogni decisione performativa, nonché vita esposta alla sovranità feroce della diatesi del patriarcato che maggiormente tradisce la sua natura: il femminicidio.

Mulier sacra è perciò la soggettività femminile che non ha realizzato la sua emancipazione e che resta nella soglia fra la legge della casa e quella della città, in una dimensione bloccata, una zona grigia in cui agisce su di essa precisamente il bando sovrano del neo-patriarcato “dal volto eticamente corretto”; l’inclusione che esclude – che mette le donne “fuori dalle mura ma ad un tempo le tiene dentro”, nella forma, fra le tante, delle “quote rosa” – le sistema in una scala gerarchica in cui restano in ogni caso in posizione subalterna.

La maturazione che si richiede – al fine di riattivare il processo di crisi del patriarcato fabbricando gli strumenti affinché questo non muti apparentemente il suo patrimonio genetico per garantirsi la sopravvivenza – è di certo riprendere una pratica del conflitto fra i sessi. Agire il conflitto significa non consentire al conflitto medesimo di dispiegarsi e risolversi nel solco in una dialettica riuscita e pacificata, di convogliare in una soluzione finale che torni nelle spire del neutro-maschile. La pax romana del ‘politicamente corretto’ si erge, attraverso la sacratio, sui corpi di tutte le donne, celebrando nella liturgia della retorica politica un’emancipazione data per assunta solo al fine di neutralizzarne il processo e di dirottarne la spinta. Pertanto, ad un’antropologia delle relazioni che continua a schiacciare il femminile sul biologico – tenendo il corpo della soggettività sessuata femminile sotto il controllo del biopotere – e che consente alle donne di partecipare all’eccezione della sovranità democratica solo a patto di “eccepire da essa”, ovvero di essere prese nell’esclusione (ex-capere) nella modalità dell’accettazione di un modello neutro che cela i tratti di neo-patriarcalismi reattivi, è necessario rispondere con una ben delineata conformazione della pratica del conflitto: la decostruzione del potere come modello fallo-teo-centrico e una riformulazione della partecipazione politica al di là della relazione di bando che lega un esercizio del potere al suo desideratum: la nuda vita del corpo femminile da cacciare (perseguitare e rigettare).

L’inedita declinazione del “partire da sé” che aveva inaugurato le pratiche di liberazione femminile nel secolo scorso richiede, nella contemporaneità che ci troviamo a vivere, un’altra estetica del desiderio e dell’identità femminile: non più sacrale e perciò sottratta all’economia del potere maschile. Affinché non sia più sedotta, fagocitata ed estromessa, dall’articolazione patriarcale del potere, tanto performativa anche sullo sguardo che le donne rivolgono ad altre donne, l’autodeterminazione femminile non può passare dalla rivendicazione di categorie etiche come quelle di “dignità, decoro, pudore” – null’altro che strumento di un patriarcato indotto spesso nella psicologia femminile che, dividendo le “donne per bene” dalle “donne per male”, impera sul corpo, controllando l’ipotesi di rivoluzione comune e permanente femminile ed esercitando una pressione sulla percezione personale e pubblica della sessualità muliebre – ma deve necessariamente scaturire da un desiderio non etero-diretto e non etero-normato. Un’elaborazione comune sulle differenti esperienze della femminilità, sulla differente modalità di lettura che ogni donna propone e sceglie sulla propria identità biologica, può non solo scollare il femminile dal biologistico – ma produrre un disinnesco essenziale del paradigma patriarcale attraverso la contaminazione di un inedito e dinamico modello di gestione sulla cosa pubblica. Il lavoro di cura, ad esempio, affrancato dalla connotazione che lo sistema nell’ambito delle mansioni inerenti alla privatezza della casa dove si consuma il sacrificio del femminile alla funzionalità sociale, ed alleggerito anche da quella’idea che lo concepisce quale bisogno psico-somatico della donna – quasi una matrice ontologica che informa i criteri maschili di femminilità – può invero proporsi come modello etico politicamente rilevante per la cosa pubblica: un modello propulsivo per la pratica del conflitto fra i sessi, svincolato dalla mera sessualità femminile ma che si fa alternativa stessa che dal genere femminile sorge come questione che rivela l’incapacità e il fallimento delle politiche d’austerità patriarcale sul welfere.

Il modello della cura ci permette una lettura più ariosa e ampia della crisi economica perché costringe il modello patriarcale del potere a rilevare le falle della sua cristallizzazione e della sua sclerosi. Le falle del fallo, in qualche modo. Il prendersi cura dell’altro, il prendersi carico dell’altro è il perno concreto di un ripensamento radicale del politico e delle sue pratiche poiché torna ad occuparsi dei soggetti politici che abitano lo spazio della comunità: delle loro esperienze, delle loro fragilità, dei loro bisogni, dei desideri e delle risorse ch’essi possono inserire nel vivere comune. Diventando la lettura pratica di un welfere non sacrificale, la cura fa tremare la stabilità fittizia del neutro-maschile e la spacca aprendola. Attraverso il modello di cura è possibile infatti pensare ad una politica di espansione dei diritti degna di questo nome, di diritti completi e non mutilati; è possibile costruire una pedagogia della responsabilità pubblica che si lascia permeare dagli apporti umani di tutte le soggettività sociali, una democrazia partecipata di respiro europeo ed inclusiva nel senso proprio del termine.

Questo disaggiustamento delle pratiche e della retorica del potere patriarcale, che si esprime nel ‘politicamente corretto’, non può che partire da una presa di partito delle donne, dalla massa desiderante femminile e dal profondo potenziale anarchico che la connota: nel senso del rifiuto di qualsivoglia potere dell’arké (“origine”, si noti che “archia” in greco antico indica specificamente i testicoli del maschio, considerati origine della vita), che conforma la sfera della sua ingerenza come un recinto sacro gerarchico, identitario, sessista, omofobo e xenofobo, che può includere solo neutralizzando o ‘forcludendo’ e che esercita il suo potere nelle pratiche di bando. Il modello della cura è strutturalmente anarchico nel senso che rivela una molteplicità di soggetti all’origine del politico, un’origine abitata dalla contaminazione; per questo la cura mette in agitazione l’ordine gerarchico e metafisico del padre e inaugura una politica della responsabilità e dei diritti in luogo di quella del bando e del politicamente corretto.

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8 Risposte to “Mulier Sacra. Riflessioni sulla rappresentanza femminile”

  1. anna maria di miscio 1 ottobre 2012 a 18:29 #

    brava!

    • Giorgia Bordoni 2 ottobre 2012 a 03:22 #

      Grazie Anna Maria! Ci vediamo a Paestum!

  2. Donatella Proietti Cerquoni 28 settembre 2012 a 18:46 #

    Ti ringrazio anch’io Giorgia per questo documento che mi ha letteralmente trascinata in un vortice di pensieri che mentre mi fanno sentire accompagnata/guidata alle origini delle nostre femministe formulazioni, restituiscono, attraverso le tue parole, aria, e respiro alla nostra critica, una critica che va costantemente aggiornata e che aggiorna lo sguardo sulla società patriarcale. Il testo è un viaggio intero nella Storia degli uomini e nella nostra mostrando il punto cui siamo giunte dopo tanti anni di lavoro su noi stesse capaci di modificarci e di modificare il mondo, per usare una formula a noi tanto cara. I pensieri, dunque, sono molti e molte le cose che ispiri con questo testo. Ne dico una soltanto sperando che Paestum sia solo un nuovo inizio, più propriamente una prosecuzione che ne avvierà altre. Parli del lavoro di cura come “modello propulsivo per la pratica del conflitto fra i sessi, svincolato dalla mera sessualità femminile ma che si fa alternativa stessa che dal genere femminile sorge come questione che rivela l’incapacità e il fallimento delle politiche d’austerità patriarcale sul welfare.” Mi permetto, un po’ parafrasandoti di dire che il pensiero femminile, così come anche tu lo testimoni, può dare corso ad una serie di modelli propulsivi (etici, senz’altro) che, a partire dal conflitto fra i sessi, possono continuare a fornire l’inchiostro per ridisegnare il mondo segnato dal generale fallimento delle politiche patriarcali in ciascuna delle forme ( e delle ideologie) mediante le quali si sono proposte e al cui giogo le donne non sottostanno, ora meno che mai.
    Il tuo testo, Giorgia, me ne ha fatto ricordare un altro, per me fondamentale, della Nostra amata Angela Putino, la quale cita altre due donne, la prima Carla Lonzi, origine del nostro femminismo; la seconda Lucia Mastrodomenico che ho avuto la fortuna di conoscere con Angela. Non potrò essere a Paestum, dammi un “passaggio”, Giorgia, affinché con queste tre donne possiamo continuare il nostro dialogo, il nostro pensare, il nostro agire. Il Testo è Cultura del sistema, si trova in Adateoriafemminista, e dice:
    “Carla Lonzi suggeriva di alzare il cielo. La via teorica somiglia: è come essere forniti di una scala ed avere la possibilità di allargarsi sui tetti, mano a mano, incontrando un pò a caso altri spazi. Non li produciamo, li incontriamo: sono il terrazzino teorico della vicina, dell’ingegnere a fianco, di quella strana poeta. Non li inventiamo; abbiamo inventato solo la prima scala poi ci cominciamo ad allargare, salendo e scendendo. Non sono spazi nostri, sono spazi che ci capitano, anche se noi sappiamo bene qual è stato all’inizio il nostro problema, qual è stata l’iniziale mancanza d’aria per cui abbiamo tirato su una scala. Ho raccontato in tale modo per ricordare Lucia Mastrodomenico che per mesi e mesi mi diceva: «dì così» e rideva.”

    • Giorgia Bordoni 30 settembre 2012 a 01:25 #

      Grazie di cuore Donatella per la tua lunga riflessione, che anche a me ha fatto scaturire nuovo entusiasmo per la nostra comune causa che spero, con te, a Paestum segni un punto di slancio inedito di elaborazioni e pratiche politiche. Poichè non avremo la possibilità di conoscerci a Paestum, ti lascio qui la mia e-mail, così da poter rimanere in contatto e collaborare, se lo vorrai, fra di noi e con tante altre che lo vorranno. Ne sarei onorata e felice! Ecco la mail: giorgiabordoni@alice.it A presto!

  3. Onesta Lambiase 28 settembre 2012 a 16:05 #

    Documento da leggere e da discutere -tocca nodi cruciali e irrisolti ,con una competenza ed una lucidità straordinarie.è un contributo molto importante al lavoro di elaborazioneG di noi TUTTE.Grazie Giorgia Bordoni

    • Giorgia Bordoni 28 settembre 2012 a 17:10 #

      Grazie a te, Onesta Lambiase, per aver espresso il tuo parere sul mio contributo. Spero di cuore di poter discutere delle questioni in esso contenute e di altri nodi essenziali a Paestum, con tutte coloro che vi parteciperanno. A presto!

      • Luciana Di Mauro 29 settembre 2012 a 07:18 #

        Un documento molto interessante e che tocca un tema cruciale nel suo punto di caduta per un”welfare non sacrificale” capace di fare “cura” un principio attivo. Mi ha riportata a Gogliarda Sapienza, rivisitata dopo il viaggio sentimentale a Catania che la Sil le ha dedicato. E a un suo concetto che, come un guanto alla sua mano, si attaglia al tema. Tratto da “L’Università di Rebibbia”:
        “Non è solo la droga che cambiato il volto del carcere, cara la mia Edda ex guerriera dei vicoli di Trastevere ora saggia maestra del cortile di Rebibbia, non è solo la droga. Qui c’è altro e non è difficile scorgerlo: questo individuo nuovo per il carcere, che con qualche pezzo di stoffa colorata alle pareti, una stuoia e pochi tocchi di vernice alla plafoniera da cesso (sempre accesa al centro del soffitto) è riuscito a mutuare queste quattro mura in un ambiente vivificante di scambi mentali e meditazioni, non può che essere che qualcuno in cerca di una diversa strada per consistere con se stesso e con gli altri”

      • onestalambiase 30 settembre 2012 a 08:21 #

        Condivido la tua speranza-ad maiora!onesta

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